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第一章 正念觀身

第一念處是身，包括呼吸、身體的姿勢、身體的動作、身體的各個部位、構成色身的四大以及身體的分解。

練習1 有意識的呼吸

若有比丘，步入林間，或樹下，或於空寂無人處，跏趺而坐，身軀端直，當前奮起正念，專心系念於出息入息。彼入息時，知道自己正在入息。彼出息時，知道自己正在出息。

第一個練習是對呼吸了了分明。我們吸氣的時候，知道自己在吸氣。呼氣的時候，知道自己在呼氣。這樣地練習，我們的呼吸就會變成有意識的呼吸。這個練習很簡單，然而它的效果卻很深刻。為了取得成功，我們必須把自己的整個心念都安頓在呼吸上，而不是別的地方。比如說，當我們隨順自己的入息的時候，要提防令人散亂的心念升起。“我忘了關廚房的燈”，一旦諸如此類的念頭升起，就說明，我們在想著別的事情，我們的呼吸不再是有意識的呼吸。為了取得成功，在整個呼吸過程中，我們都要專註於它。當我們呼吸的時候，如果我們的心與我們的呼吸融為了一體，那麽，我們就與自己的呼吸成為了一體。這就是“即身觀身”的含義。

對一次呼吸保持覺照，每一個人都可以做到。如果我們連續呼吸十次，並且能夠保持心不散亂，那麽，我們在修行的道路上，就已經跨出了寶貴的一步。如果我們能夠練習十分鐘有意識的呼吸，我們的身心內部就會發生一個重大的變化。如此簡單的一種修行，怎麽會帶來這麽重大的成果呢？而它所帶來的成果又是什麽呢？

有意識的呼吸的第一個效果是回歸我們自身。在日常生活中，我們經常處於失念狀態。我們的心追逐著成千上萬的事物，我們很少花時間來回歸自我。我們這樣持續地失念了很長一段時間以後，我們就失去了與自身的聯系，感到與自己疏遠了。這個現象在我們這個時代是很普遍的。有意識的呼吸是一種回歸自身的奇妙的方法。當我們覺照自己的呼吸的時候，我們馬上就能夠回歸自身，快如閃電。就像一個孩子在長途跋涉以後回到家裏一樣，我們感到了家庭的溫暖，並且重新找到了自我。在修行的道路上，能夠回歸自身已經是一個顯著的成功。

有意識的呼吸的第二個效果是使我們感受到了當下的生命。當下是我們惟一能夠體會生命的時刻。我們身心內部和周圍的生活是豐富多采的。如果我們不自在，我們就無法夠體會到這一點，也就不能夠真正地過好我們的生活。我們不應該把自己囚禁在對過去的悔恨和對未來的焦慮以及對現在的貪著或厭倦中。

在了了分明的狀態下呼吸，是一種奇妙的方法，它能夠幫助我們解開悔恨和焦慮之結，能夠使我們感受到當下的生命。當我們隨順自己的呼吸的時候，我們已經感到很輕安，不再被焦慮和渴求所控制。當我們有意識地呼吸的時候，我們的呼吸就會變得更加有規律，安詳和喜悅就會升起，並且與時俱增。依靠我們的呼吸，我們得以回歸自身，並且能夠恢復身心合一的狀態。這種身心合一的狀態，使我們能夠真正地感受到當下正在發生的事情，亦即生命的本質。

練習2 隨息

彼作長入息時，心中了了分明，“我正在作長入息”。彼作長出息時，心中了了分明，“我正在作長出息”。彼作短入息時，心中了了分明我正在作短入息”。彼作短出息時，心中了了分明我正在作短出息”。

修行者非常綿密地隨順著他的呼吸，並且在整個呼吸的過程中，與他的呼吸成為一體，不允許任何散亂的想法和念頭插進來。這個方法被稱為“隨息”。當心正在隨順呼吸的時候，心就是呼吸，而且只是呼吸。在練習的過程中，我們的呼吸自然地就會變得更有規律、更調柔、更寧靜，我們的心也會變得越來越有規律、越來越調柔、越來越寧靜。這會在我們的身體裏面引發喜悅、安詳和輕安的感覺。當心和呼吸成為一體的時候，這只是向身心合一的境界邁出了一小步。

練習3 身心合一

入息，我對我的整個身體了了分明。出息，我對我的整個身體了了分明。

第三個練習是為了使身心達到和諧的狀態。幫助我們做到這一點的因素是呼吸。在禪修的過程中，身心的分別消失了，我們把這種狀態稱之為“身心合一”。在這個練習中，我們所觀的對象不再僅僅是呼吸，而是整個身體本身，因為它與呼吸是融為一體的。

有一些修行者和論師因為過分執著於得到色界四禪（巴利文：Jhanas 梵文：Dhyanas）和無色界四禪的重要性，因而他們把“整個身體”這個短語解釋為“整個氣息身”，而不是修行者的色身。《無礙道論》（Patisambhida Magga）、《解脫道論》（Vimutti Magga）和《清凈道論》（Visuddhi Magga），這些都是著名的論著，它們告訴我們，要系念我們的鼻尖，也即我們呼吸的時候氣息出入身體的地方。它們沒有告訴我們註意力要隨著呼吸進入體內，因為論師們擔心我們的身體可能太大了，不適合系念於它而入定。這種猜想，導致論師們把經中的“身體”（kaya，“body”）這個詞解釋成“氣息身”。但是當我們讀經的時候，我們可以看到，覺知整個“氣息身”的練習在第二個練習中已經出現過了彼作長入息時，心中了了分明，‘我正在作長入息’。彼作長出息時，心中了了分明，‘我正在作長出息’。彼作短入息時，心中了了分明，‘我正在作短入息’，彼作短出息時，心中了了分明，‘我正在作短出息’。”那麽，我們何必再重復這個練習呢？

《安般守意經》（Anapanasati，“The Sutra on the Full Awareness of Breathing”）的前四個練習教導我們，要把註意力集中到身體上，所以《四念處經》（Satipatthana，“The Sutra on the Four Establishments of Mindfulness”）的第二個練習也教我們對於色身要了了分明，這是很自然的。這兩部經中沒有任何一處教導我們要把註意力集中在鼻尖處的出入息上。沒有一處說我們不應該把註意力集中到色身上。

在近代，緬甸禪師摩訶希•薩雅達（Mahasi Sayadaw）教給人們一個方法，即註意由入息和出息所引起的腹部的膨脹和收縮。使用這種方法，修行者可以很容易地入定，但是摩訶希沒有說它是一種觀照呼吸的方法。根據摩訶希所說，這種修行的依據是“有定自然能生慧”（prajna，“un­derstanding”）。摩訶希•薩雅達沒有把這種方法當成是一種觀照呼吸的練習，其原因大約是傳統的成見，即有意識的呼吸不應該隨著氣息進入體內並下到腹部。

在這裏，講講禪定的目的也許是有用的。“正定”（samyaksamadhi，“RightConcentration”）是八正道之一，它可以導致對所系念的對象的覺照和深入的觀察，並最終導致清醒的智慧的產生。“samatha~vipassana”（梵文：samatha-vipasyana）這個巴利文復合詞的意思是“止觀”（stopping—observing）、“寂照”（calming~illuminating）或“定慧”（concentrating~understanding）。

也有一些禪定境界誘使修行者逃避復雜的痛苦和現實，而不是鼓勵他們為了改變自身而正視自己。這些禪定可以被稱之為“邪定"（wrong concentration）。佛陀曾經跟阿羅邏（Alara Kalama）和優陀迦（Uddaka Ramaputta）等老師修習過色界四禪和無色界四禪等禪定，他認為它們不能導致解脫痛苦。大約在佛陀進入大般涅槃（mahaparinir-vana）二百年左右的時候，這些禪定境界又被人們寫進了佛經中。這些禪定的結果是使修行者無法看清實相，所以我們可以說，它們不應該被視為正定。為了對治習氣的緣故而在這些禪定中安住一段時間，這是可以的，但是為了逃避而長時間地住於這些禪定中，這不是佛陀的主張。

在第三個練習中，修行者借助於他（她）的呼吸使身心成為一體，這樣，禪定的對象就同時是身體、心和呼吸。這種情況就是“身心合一”，這是一種圓融的境界。在日常生活中，我們經常會發現，我們的身心是分離的。我們的身體可能在這裏，而我們的心卻在別處，要麽迷失在遙遠的過去，要麽漂浮在渺遠的未來。借助於正念，我們可以實現身心合一，從而恢復我們自身的完整性。在這種情況下，每一次練習都會把我們帶回生命的源頭，也即身心合一，這樣，我們才真正開始觸摸到了生命。

當身心成為一體的時候，我們身心的創傷就開始得到治療。只要身心是分裂的，這些創傷就不可能得到治疔。在坐禪過程中，呼吸、身體和心這三個因素都變得平靜下來，並逐漸地融合為一體。當這三者中的一者變得安詳的時候，另外兩者也會很快地變得安詳起來。比方說，如果身體的姿勢很穩固，所有的肌肉和神經系統都很放松，那麽心和呼吸馬上就會受到影響，並且逐漸地變得沈靜下來。相類似的，如果我們以正確的方式去修習有意識的呼吸，我們的呼吸就會變得越來越有規律、越來越寧靜，越來越調柔。呼吸的這種規律、寧靜和調柔會潤漬我們的身心，這樣，身心就會從這種狀態中獲得益處。只有通過這種種過程，才能夠達到身心合一。當身心合一的時候，呼吸就扮演著“協調者”的角色，我們就能夠獲得禪修的最初成果——安詳、喜悅和輕安。

練習4 靜

入息，我使身體的活動平息下來。出息，我使身體的活動平息下來。

這個練習是第三個練習的延續，它借助於呼吸來使我們的整個身體達到安和寧靜的狀態。當我們的身體不調和的時候，我們的心就很難安詳。因此，我們應該借助於呼吸來幫助我們身體的功能順利和諧地發揮作用。如果我們氣喘籲籲，或者呼吸不規律，我們就不可能使機體的功能平穩下來₃所以第一件事就是調呼吸。我們的出入息應該平穩輕松當我們的呼吸調和的時候，我們的身體也就調和了。我們的呼吸要輕、要平滑，沒有聲音。呼吸應該和順，就像一條小溪挾帶著細沙流入大海。我們的呼吸越深細，我們的身心就越安和。當我們吸氣的時候，我們能夠感覺到，氣息進入體內，濡潤著我們身體的每一個細胞。當我們呼氣的時候，我們感到，隨著出息，我們所有的疲勞、不安和憂慮都被帶走了。

我們呼吸的時候，可以對自己默誦下面這首偈子：

吸氣，我使我的身體平靜下來。

呼氣，我微笑。

安住於當下這一刻，

我知道，這一刻真美妙。

我們知道，我們在坐禪的時候，身心是一體的，所以要想使我們的心平靜下來，只要使我們的身體平靜下來就可以了。我們微笑的時候，這表明我們身心安詳而喜悅。安詳和喜悅的感受是修行者的養料，它們能夠幫助修行者在修行的道路上繼續邁進。如果讀者想更多地了解這些事情，那麽我要鼓勵他修習《安般守意經》的第五個和第六個練習。這兩個練習的設計目的是幫助修行者用禪悅來滋養自己。禪修的本質是回歸當下、安住於當下，並且觀察當下正在發生的事情。“這一刻真美妙”的意思是，修行者能夠看到在她體內、心裏和呼吸中的生命的奇跡，而且能夠使安詳和喜悅的感覺更穩固、更強大。

盡管我們現在所研究的經文是開示即身觀身的部分，但是因為身體和受之間的聯系非常緊密，所以我們不應該猶豫，要自由自在地跨越身念處和受念處之間的界限。因為我們已經知道，身體安和心就安和。在練習三和練習四中，修行者隨順著呼吸，回光返照，與身體合為一體，並且使整個身體平靜下來。很顯然，在修習這些呼吸練習的時候，你所有的感官——眼、耳、鼻、舌——都被關閉了，這樣周圍世界的影像就無法進來，不會幹擾你內心的平靜。用這種方式去回歸身體也就是回歸心。

在生活中，你會不時地感到疲倦，你所做的每一件事情或者所說的每一句話似乎都出了岔子，並且造成了誤會。你或許會想：“今天我可真倒黴啊。”在這樣的時候，你最好是幹脆回歸你的身體，切斷與外界的所有聯系，關閉感官之門（六門）。通過隨順呼吸，你可以收束身心和呼吸，這樣，它們就會成為一體。你會有一種溫暖的感覺，就像一個人坐在屋裏，坐在火爐旁，而屋外卻是風雨飄搖。我們可以在任何地方、任何時候修習這個方法，而不僅僅是在禪堂裏。你回來了，與自己保持著聯系，並且重新使自己完整起來。

我們不應該認為，關閉感官之門就是把我們自己與生活和世界隔離開來，切斷了我們與生命的聯系。當我們並不真正是我們自己的時候，當我們處於分裂和散亂的時候，我們與生命並沒有真正的接觸。只有當我們真正是我們自己的時候，這種接觸才是深刻的。如果在當下這一刻我們不是自己，那麽我們看藍天的時候，我們就並沒有真正地看見藍天。我們握著孩子的手的時候，也並沒有真正地握著孩子的手。我們喝茶的時候，也並沒有真正地在喝茶。

因此，我們自身的完整性，是任何有意義的接觸的基礎。我們可以通過有意識的呼吸來實現自身的完整，這種有意識的呼吸可以把我們帶回自己的身體和心。實現自身的完整也就是時刻更新我們自己。我們會變得清新純凈，別人也喜歡跟我們呆在一起。我們更新自身的時候，我們看其他每一件事物也都是嶄新的。竹林禪師曾經說過我所接觸到的每一件事物都變成了新的。”

練習5 對身體的姿勢了了分明

復次，諸比丘，彼於走路時，心中了了分明，“我在走路”。彼於站立時，心中了了分明，“我在站立”。彼於坐時，心中了了分明，“我在坐著”。彼於躺臥時，心中了了分明，“我在躺臥”。無論身體處於何種姿勢，彼於其身體之姿勢，心中都了了分明。

這個練習是以正念去觀察身體的姿勢。修行者不僅可以在坐禪的時候或在禪堂裏做這個練習，還可以整天運用《四念處經》裏所開示的禪修方法，來幫助自己保持正念。修行者在禪堂或者在戶外行禪的時候，為了能夠穩固地安住於正念，他可以把呼吸與自己的腳步配合起來。在開始任何一種行禪之前，你都可以默誦下面這首偈子：

身行於幽徑，心可達十方。

步步清風起，步步蓮花香。

當你坐下來的時候，你可以隨順自己的呼吸，默誦這首偈子：

我坐於此處，如登菩提座。

吾身即正念，離一切散亂。

我們可以借助於自己的呼吸，使我們對坐著和站著等姿勢了了分明。當我們站在隊伍裏、排隊等候買票的時候，或者剛剛坐下來等待什麽事情的時候，我們可以誦這首偈子：“吸氣，我使我的身體平靜下來。呼氣，我使我的身體平靜下來”，這樣我們就可以使自己繼續安住於正念中，並使我們的身心沈靜下來。

練習6 對身體的動作了了分明

復次，諸比丘，比丘於進退之際，對其進退，施以圓滿的覺照，心中了了分明。彼於前瞻後顧、彎腰站起之際，對其所做之事，亦施以圓滿覺照，心中了了分明。彼於穿衣持缽之際，對其所做之事，施以圓滿覺照心中了了分明。彼於飲食嚼嘗之際，對所有這一切，施以圓滿覺照，心中了了分明。彼於大小便利之際，對所做之事，施以圓滿覺照，心中了了分明。彼於行、住、坐、臥、睡、醒、語、默之際，對所有這一切，施以圓滿覺照，心中了了分明。

這個練習是觀照身體的動作。這是出家人的基本修行。四十八年以前，當我剛剛剃度作沙彌的時候，我師父讓我背誦的第一本書就是一本詩偈集子，你可以在洗手、刷牙、洗臉、穿衣服、掃院子、上廁所、洗澡等等時候練習。當聽到鐘聲的時候，我們就有意識地呼吸，並且默誦這首偈子：

聞鐘聲，煩惱輕。

智慧長，菩提生。

把呼吸與詩偈結合起來修行，可以幫助我們更容易地安住於正念中。正念會使我們身體的每一個動作變得更安詳，並使我們成為自己身心的主宰。正念滋養著我們心中的定力。《毗尼日用切要》（Gathas for Everyday Use）是中國法師——讀體的著作，這本書中的很多詩偈都取自《華嚴經》。作者（一行禪師）以同樣的精神也寫了一本書，其中包括將近五十個偈子，書名叫《當下一刻，美妙一刻》。這些偈子運用起來都很容易，並且也可以與有意識的呼吸配合起來。

沒有正念，我們的動作通常是慌張魯莽的。修習第六個練習的時候，我們會發現，我們的動作慢下來了。如果一位沙彌修習第六個練習，他會發現，在日常生活中，他的行為變得更柔和、更優雅，更有分寸。正念在他的言行舉止中流露出來了。當任何一種動作被置於正念之光中的時候，身心就會變得輕松、安詳和喜悅。一個人可以終其一生晝夜不斷地去做第六個練習。

練習7 觀察身體的各個部位

復次，諸比丘，彼應觀想自身，自足底而上，自頭發而下，此身為皮囊所包裹，種種不凈充滿，而作是言：“我此身中，有發、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋膜、脾臟、大腸、腸膜、肺、胃、屎、尿、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚‘淋巴、涕、唾、滑液。

這個練習使我們與自己的身體產生了更深刻的聯系。在這裏，我們觀察身體的所有組成部分，從頭頂的頭發到腳底的皮膚。在我們觀察的過程中，我們仔細審視身體的所有組成部分，包括大腦、心臟、肺、膽囊、脾、血、尿，等等。佛陀給我們舉了一個例子，一只口袋裝滿了各種各樣的種子，一位農夫把這只口袋裏面的東西倒在地板上，然後觀察和識別每一類種子這是大米，這是豆子，這是芝麻。”

為了正念地觀察身體的所有組成部分，我們很自然地要利用到我們有意識的呼吸。舉例說吸氣，我感知我的頭發。呼氣，我知道這是我的頭發。”有意識地呼吸能夠幫助我們更容易地安住於正念，並且維持對身體各部位的觀察。除了有意識地呼吸之外，我們還可以利用默念身體各個部位的名稱的辦法，來使這些部位處於覺照的光芒之中，並且變得越來越清晰。

我們為什麽要以正念去觀察身體的不同部位呢？首先，是為了與我們的身體保持聯系。我們常常有這個印象，即我們已經與自己的身體保持了全方位的聯系，但是，我們常常是錯誤的。在我們和我們的身體之間，有一條很大的鴻溝，我們的身體對於我們來說，依然.是個陌生者。有時候，我們恨自己的身體。甚至有些人視他們的身體為牢獄和受處罰的場所。回歸自身就是熟悉我們的身體，並與它建立和睦的關系。我們知道，如果我們的身體不舒服，我們就會不快樂，所以我們希望我們的身體保持安詳和寧靜。這樣做，我們就能夠回歸我們的身體，並與它和睦相處。

為了了解你身體的不同部位，你可以試著去感受它們。你應該以一種親切、關心的方式去感受每一個部位。幾十年來，你的眼睛、腳和心臟，都盡心盡力、忠誠可靠地為你工作，但是你從來沒有真正地註意過它們，或者向它們表達過你的感激之情。與你的身體建立起一種密切的關系是必要的。

正念地觀察身體的不同部位的第二個原因是，每一個部位都可能成為我們達到解脫和覺悟之門。起初，你只能辨認出身體各個部位的存在，但是以後，你會逐漸地看清它們的真實本性。你頭上的每一根頭發和你體內的每一個細胞都包含著整個宇宙。觀察頭發的互即互入性，能夠幫助你看清宇宙的本質。

練習觀察身體的每一部位，從頭發開始，然後下到腳底的皮膚。有時候，你可以只深入地觀察身體的某一個部位，比如你的眼睛、心臟或腳趾。在從頭到腳的觀察過程中，會有一些念頭在你心中升起。比如說，當你觀察心臟的時候，你可能會想：“我的朋友約翰心臟不太好。我必須盡快去看看他是否安好。”你可以把這些念頭記錄下來，然後繼續觀察身體的剩余部分。等觀察完之後，你可以再回到你記錄下來的那些念頭上來。

練習8 身體和宇宙相互依存

復次，諸比丘，彼身無論處於何種姿勢，彼應依界（組成身體之四大）而觀其身，日此身之中有地、水、火、風等四大種”。

這個練習向我們表明，我們的身體和宇宙中的一切事物是內在聯系的。它是我們親證一切存在著的事物具有無我和不生不滅性質的主要方法之一。這樣去看待事物能夠使我們得到解脫和覺悟。

本經教導我們，我們應該覺知自己體內的地、水、火、風四種因素的存在。這四種因素就是“四大”（mahabhuta，“the Four Great Elements”），也被稱之為“界”（dhatu，“the realms”）。地大代表物質的堅固性。水大代表流動性、滲透性。火大代表熱量。風大代表運動。《多界經》（The Dhatu vibhanga Sutra）和本書中所列《四念處經》的第—種版本，都提到了六大——另外兩大是“空”（akasa，“Space”）和“識”（vijnana，“consciousness”）。

我們的身體四分之三以上是水。當修行者為了看到他體內的水大而深入觀察的時候，他不僅會看到血、汗、唾液、眼淚、尿液的流動性和滲透性，而且還會看到他身體每個細胞中的水大。我們的體內有雲彩。因為沒有雲彩，就不可能有雨，我們就沒有水可喝，沒有谷物和蔬菜可吃。我們看到我們體內的地大，即我們體內的礦物質。我們還看到我們體內的地大是活的，因為多虧了大地母親，我們才有食物可吃。我們看到了我們體內的風大（空氣），風大代表運動。沒有空氣我們就不可能存活，因為我們像地球上任何一個物種一樣，為了活命，需要空氣。

修行者正念地觀察他的身體，以便看到體內的一切以及他自己和宇宙之間的內在聯系。他明白了，他的生命不僅僅存在於他自己的體內，這樣，他就超越了這種錯誤的見解，即他只是他的身體。在《太陽我的心》這本書中，作者把太陽視為我們的第二個心臟，一顆位於我們體外的心臟，但是，它卻與我們體內的心臟一樣必不可少。當我們體內的心臟停止作用的時候，我們很清楚地知道，我們要死了。但是，我們常常會忘記，如果我們體外的心臟——太陽停止了作用，我們也會馬上死掉的。當我們正念地觀察我們的身體和宇宙相互依存的性質的時候，我們會在我們體外看到自己的生命，這樣，我們就超越了我和無我的界限。這個正念觀察練習，能夠幫助我們超越諸如生、死這類的狹隘觀念。

練習9 觀身無常

九觀想（屍體分解的九個階段）

1.觀死屍膨脹瘀黑，膿爛充滿。

2.觀死屍或為烏鴉、鷹隼所啄，或為禿鷲、野狼所咬，或為蛆蟲所食。

3.觀死屍骸骨筋絡連系，略有余血余肉。

4.觀死屍只余骸骨，皮肉盡脫，血跡斑斑。

5.觀死屍只余骸骨筋腱，無血無肉。

6.觀死屍骸骨支解，四散分離，手骨一處，脛骨一處，頭骨一處，等等。

7.觀死屍骸骨慘白。

8.觀死屍白骨各異，四散堆積。

9.觀死屍骨殖枯腐，化為齏粉。

這個練習能夠幫助我們看到我們身體的無常和腐敗的特性。我們正念觀察的對象是屍體分解的九個階段。當你頭一次讀到這個內容的時候，你可能會覺得這不是一個令人愉快的禪觀練習。但是，這個練習的效果卻是非常大的。它能夠去除執著，為我們帶來很多安詳和喜悅。修行者正念觀察的目的，是為了看到屍體在每一個階段的變化，以及看到他（她）自己的身體也將不可避免地經歷這些相同的階段。

在古代，修行者會真的坐在停屍場裏，觀察這些處於不同分解階段的屍體。當然，今天，正在腐爛的屍體不可能暴露出來讓我們去觀察。但是，我們可以根據經文的描述去觀想它們。做這個練習的人應該生理和心理都非常健康。還沒有能夠控制對生命的貪愛和厭棄這兩種情緒的人，不應該做這種練習。它的用意不是使我們厭棄生命，而是幫助我們看清生命是多麽的寶貴；不是使我們悲觀，而是幫助我們看到生命的無常性，這樣，我們就不會浪費生命。如果我們有勇氣如實地看待事物，我們的禪觀就會取得有益的結果。當我們看清事物的無常性之後，我們就會真正地欣賞它們的價值。

你是否曾經為了看仙影拳開花而熬過夜？幾個小時內花開即謝，但是因為我們對於這一過程了了分明，所以我們能夠欣賞它的奇妙的芳香和美麗。我們能夠真真切切地去感受這朵花。當它枯萎的時候，我們也不會悲傷、沮喪，因為我們在花開以前就知道，它的生命是多麽地短暫。

與我們住在一起的親人和我們周圍美麗、珍貴的人、事、物，都是奇妙的仙影拳花。如果我們能夠像看清它們的外表一樣看出它們的真實本性，我們就會知道怎樣去珍惜它們當下的存在。如果我們知道怎樣去珍惜它們，我們就會有時間去真正地感受它們，我們就會照顧它們，使它們快樂，因而我們自己也會變得更快樂。

這九觀想能夠幫助我們看到生命的寶貴。它們教我們怎樣輕松愉快、精神飽滿地活著，而不被對生命的貪爰和厭棄這兩種情緒所束縛。

對前九個練習的評論

當我們修習佛陀所開示的上述這九個即身觀身的練習時，我們或者把註意力集中在呼吸、身體、身體的姿勢、身體的動作、身體的各個不同部位和構成身體的四大上，或者把註意力集中在身體的分解上。當我們這樣去觀察身體的時候，我們就與它發生了直接的接觸，這樣我們就能夠看清構成身體的各個要素的生滅過程。在本經的第一個版本中，在每一種即身觀身的禪修練習後面，我們都會讀到：

彼如是即身觀身而住。彼觀察身內或身外，或兼顧身內與身外。彼觀察身內之生起，或身內之壞滅，或兼顧觀察身內之生起與壞滅。由此專心系念，彼知其身無非如其所念、如其所知而已。彼於此事，心中了了分明，直到智慧和圓滿的覺照生起。彼因觀身而住，離於執著，不為任何塵慮所系縛。諸比丘，彼應如是修習即身觀身。

我們應該記住，呼吸、身體的姿勢、身體的動作和身體的各個部位都屬於身體、都是身體。去感受它們，並能看出身體的生滅過程以及它的無我和相互依存（緣起）的性質，正是我們正念觀身的意義所在。

因此，通過修習正念觀身的這九個練習，佛教的三種基本觀法——無常、無我和緣起的教義都能夠直接得到實證。這九個練習能夠使我們獲得解脫，並證得如實智。

在本經的第二個版本中，對於每一種觀身練習，都作了如下描述：

如是比丘觀內身如身、觀外身如身，立念在身，有知有見、有明有達，是謂比丘觀身如身。

在這裏，“知”、“見”、“明”、“達”這四個字的意思是，通過正念觀身，修行者靜觀並實證身體和一切存在物的無常和緣起的性質。

觀察一切存在物的無常、無我和緣起性，不會導致我們厭棄生命。相反，它能夠幫助我們看清一切生命的寶貴。解脫並不意味著逃避生命或者毀滅生命。很多人認為佛教否定生命，試圖脫離色、受、想、行、識這個五蘊世界。這樣看待佛教無異於說我們修行的目標是為了達到生命的斷滅或者虛無。

在《轉法輪經》（Dhammacakka Sutta）中，佛陀在鹿野苑（the Deer Park）作了第一次講法。他說：“執著於有（bhava）與執著於無（abhava）一樣糟糕。”在“Kaccayanagatta Sutta”中，佛陀也講了實相不可以以有無見。他的意思非常清楚：苦不是由生命、五蘊或者它們的無我和互即互入之本性造成的。苦乃是由我們的無明造成的。因為我們不能看清生命的實相是無常、無我和緣起的，所以我們執著於它們，並相信它們是恒常的。煩惱和結使的根源——貪、嗔、癡、慢、疑等等，就是從這種觀念中產生出來的。無常、無我和緣起是生命存在的基本條件。沒有無常，谷種怎麽會長出禾苗來呢？嬰兒怎麽會長大讀書呢？

事實上，正是由於無常、無我和緣起，事物才產生（生）、成熟（住）、衰敗（異）和滅亡（滅）。生、住、異、滅是一切生命的必經階段。如果我們把無常、無我和緣起當作一個問題，那麽，實際上我們就愚蠢地使生命變得無法接受。相反，我們應當把它們當作生命的基本要素來加以贊嘆。只有當我們無法如實了知事物的這些特性的時候，我們才會陷入執著和煩惱的結使中。

佛陀在《寶積經》（Ratnakuta Sutra）中舉了一個例子，有人用一塊土坷垃去打一只狗，當那塊土坷垃打在狗身上的時候，狗追著土坷垃跑，向它狂吠不已。狗並不懂得，應對它的痛苦負責任的不是那塊土坷垃，而是那個扔土坷垃的人。這部經開示道：

同樣地，執著於二元概念的凡夫，習慣性地認為五蘊是他痛苦的根源，可是實際上，他痛苦的根源是缺乏智慧，不了解五蘊的無常、無我和緣起的本性。

因為我們不能正確地理解，所以我們變得執著於事物，然後我們就被它們束縛住了。《寶積經》使用了“蘊”（巴利文：khanda 梵文：skandha 英文：aggregate）和“取蘊”（巴利文：upadanakkhanda 梵文：upadanaskandha 英文：aggregate of clinging）這兩個詞。“蘊”是構成生命的五種因素，而“取蘊”是作為執著對象的五種因素。苦的根源不是五蘊，而是將我們捆綁起來的執著。有一些人，因為他們沒有理解苦的根源是什麽，所以，他們不是去對治自己的執著態度，而是去對付自己的六根和五蘊，因此，他們就畏懼色、聲、香、味、觸、法，並且對色、受、想、行、識感到厭惡。

因為佛陀不執著於任何事物，所以他總是生活在安詳、喜悅和自在中，健康愉快，精神飽滿。他的唇間總是帶著微笑，他的存在在他周圍營造出了一種清凈的氛圍。經典中有很多故事，表明了佛陀是多麽熱愛生活，而且懂得怎樣去欣賞他周圍的美好事物。在很多場合中，他向阿難指出了那些優美的風景，比如靈鷲山上的落日，綠色小徑環繞著的金色稻田，竹林精舍滿眼的蒼翠，以及可愛的城市毗舍離。佛陀不害怕美好的事物，因為無論是美麗的事物還是醜陋的事物，他都能夠看清它們的無常性。他不追逐事物，同時也不逃避它們。解脫之道不是逃避五蘊，而是為了理解它們的真實本性而去正視它們。

如果我們從花園裏剪花放在供桌上，那是因為我們承認這些花的美。我們只能說盡管這些花兒很美麗，可是它們的美是脆弱的。幾天以後，當這些花死去的時候，它們的美就會隨它們一同死去。”如果我們理解了這一點，那麽，當這些花兒幾天以後枯萎的時候，我們就不會痛苦或者感到悲傷。因為我們能夠看到這些花的無常性，所以，我們就更加能夠欣賞每一朵花的美。觀察事物的無常性不是否認它們，而是為了用深刻的智慧去感受它們，使我們避免被貪愛和執著所束縛。

佛教中的解脫是從覺悟和智慧中產生的。修行者不必與貪愛作鬥爭。《四念處經》和《安般守意經》是兩部基礎的禪修經典，它們都指出了這個原則：“當修行者的心正在貪著某物的時候，他對此了了分明，‘我的心正在貪著’”（《四念處經》），以及吸氣，我對我心的作用了了分明”（《安般守意經》）。在辨認出貪愛之心、觀察此心之本性和貪愛對象之本性的時候，我們就會看清這種心念的無常、無我和緣起的性質，這樣，我們就不再會被這種心念所控制。

多少代以來，一直有一些佛教徒認為佛教是滅欲之道，因此，他們把解脫了的人描述成一個滿面皺紋、沒有活力的枯瘦的羅漢。我們應該解釋一下“欲”的意思是什麽。如果我們三天沒有東西吃，我們很想吃飯。這是欲嗎？對於生活必要因素的自然的欲望，我們要消滅它嗎？餓了吃飯，渴了喝水，這與解脫之道相抵觸嗎？如果這樣的話，那麽佛教豈不成了逃避生活和毀滅生活之道了嗎？

我們很清楚地知道，為了滋養我們的色身、保持身體健康，吃飽喝足是必須的。我們也知道，飲食過度會摧殘我們的身體。所以，我們可以說，適度飲食、使身體保持健康強壯，就是行走在解脫之道上，而如果我們的飲食方式給自己的身體和其他人帶來了痛苦，就是違背了解脫之道。第一種情況中不存在貪欲，第二種情況中則存在。

另外一些佛教徒則反對上述這種離欲阿羅漢的肖像，他們把解脫了的阿羅漢描述成精神飽滿、健康快樂的菩薩，看起來很美麗，充滿了活力。這種菩薩的肖像，很接近於以慈悲心人世的佛陀，他的唇間總是掛著微笑。盡管佛陀喜歡獨居生活，但是為了度眾生，他從來也不拒絕深入世間。

如果我們“觀身（受、心、法）而住，離於執著，不為任何塵慮所系縛”（《四念處經》），那麽，懂得欣賞美麗的落日就不是貪欲。如果我們能夠看到無常、無我和緣起，我們就是清醒的。在一條清涼的河裏遊泳，喝一杯清澈的水，吃一只甘甜的桔子，並且懂得怎樣去欣賞那清涼、澄澈和甘美，只要我們不執著於它們，這就不是貪欲。在南傳佛教中（在某種程度上，北傳佛教也是如此），世世代代有佛教徒表現出對安詳和喜悅的恐懼，不敢修習安詳和喜悅。練習十取自本經的第二個版本（見附錄）。它是修習安詳和喜悅的練習。

練習10 通過觀照喜來治療創傷

復次，比丘觀身如身，比丘者，離生喜樂，潰身潤澤，普遍充滿，於此身中，離生喜樂，無處不遍。

復次，比丘觀身如身，比丘者，定生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿，於此身中，定生喜樂，無處不遍。

復次，比丘觀身如身，比丘者，無喜生樂，潰身潤澤，普遍充滿，於此身中，無喜生樂，無處不遍。

復次，比丘觀身如身，比丘者，於此身中，以清凈心，意解遍滿成就遊，於此身中，以清凈心，無處不遍。

這個練習的目的，是為了產生輕安、安詳和喜悅，是為了治療身心的創傷，是為了在我們修習喜樂的成長過程中滋養我們，使我們能夠在修行的道路上走得更遠。

如果修行者想斷除貪、瞋、癡，他可以身結跏趺坐，把註意力集中到呼吸上，這樣他就會感到輕安、自在。結果，一種喜悅的感受就會在他身內生起。你可以根據下面的步驟來進行修習：

1、我正在吸氣，使我的整個身體平靜、安和。我正在呼氣，使我的整個身體平靜、安和（請再看一下第四個練習）。

2、我正在吸氣，我感到喜悅。我正在呼氣，我感到喜悅（這是《安般守意經》的第五個練習）。

3、我正在吸氣，我感到快樂。我正在呼氣，我感到快樂（這是《安般守意經》的第六個練習）。

4、我正在吸氣，使我的心快樂、安詳。我正在呼氣，使我的心快樂、安詳（這是《安般守意經》的第十個練習）。

當修行者這樣修習的時候，他就會感到喜悅、安詳的因素滲透了他身體的每一個細胞。請讀一下下面摘自第二個版本中的引文：

猶工浴人，器盛澡豆，水和成團，水漬潤澤，普遍充滿，無處不周。如是比丘，離生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿，於此身中，離生喜樂，無處不遍。

當修行者舍棄了貪、瞋、癡的時候，喜的感受就會生起。當他掌握了用心方法的時候，這種感受就會更強烈，滲透得更深：

猶如山泉，清凈不濁，充滿流溢，四方水來，無緣得入，即彼泉底，，水自湧出，流溢於外，漬山潤澤，普遍充滿，無處不周。如是比丘，定生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿，於此身中，定生喜樂，無處不遍。

當樂的狀態真正出現的時候，喜就會紮下根來，並且會使樂變得更穩定、更深刻。因為只要喜存在，就或多或少伴隨著概念化和浮躁的傾向。“喜”是從“piti”這個梵文單詞翻譯過來的，而“樂”是從“suksa”翻譯過來的。下面這個例子經常被用於比較喜和樂：一個在沙漠裏旅行的人，看到一條清溪，此時他所體驗到的是喜。當他喝水的時候，他所體驗到的是樂。

猶青蓮花，紅赤白蓮，水生水長，在於水底，彼根莖花葉，悉潰潤澤，普遍充滿，無處不周。如是比丘，無喜生樂，漬身潤澤，普遍充滿，於此身中，無喜生樂，無處不遍。

坐禪期間，修行者感到快樂安詳。他讓他的這種安詳、快樂的意識擁抱他的整個身體，這樣他的身體就充滿了安詳和快樂：

猶有一人，被七肘衣，或八肘衣，從頭至足，於其身體，無處不覆。如是比丘，於此身中，以清凈心，無處不遍。

如我們已經看到的，這個練習的作用是，為了治療我們心裏的創傷而用喜樂來滋養我們。但是為了開始修觀，我們無疑要放棄這種喜。喜和樂是由生理和心理條件產生的，所以，它們像其他的色法和心法一樣無常。只有當我們借助於正念的觀察，認識到一切存在著的事物之無常、無我和緣起性的時候，我們才能夠獲得自在和解脫。

• 經文註釋(2017-09-29 13:39:23)
• 《四念處經》(2017-09-29 08:36:44)
• 導語(2017-09-29 07:07:28)

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第一章 正念觀身